Nho giáo Việt Nam nhìn từ góc độ tiếp biến văn hóa

 càng khẳng định thêm 
giá trị của mình. Ngược lại, mỗi một truyền 
thống triết học nào có thể phát huy tác 
dụng, đối diện với thách thức của toàn cầu 
hóa cũng tự mang trong mình khuynh 
hướng liên văn hóa. 
Một trong những phương thức cơ bản của 
m và Trung Quốc có sự giao lưu và 
m đã chứng kiến 3 
giao lưu văn hóa là tiếp biến văn hóa 
(acculturation(2)). Khái niệm tiếp biến văn 
hóa được định nghĩa từ năm 1936 bởi các 
nhà khoa học Mỹ: “Dưới từ acculturation, 
ta hiểu là hiện tượng xảy ra khi những 
nhóm người có văn hóa khác nhau, tiếp 
xúc lâu dài và trực tiếp, gây ra sự biến đổi 
mô thức (pattern) văn hóa ban đầu của 
một hay cả hai nhóm” (Trích theo: Trần 
Quốc Vượng, 1997, tr. 38-39). Hiện nay, 
tiếp biến văn hóa được hiểu là hai (hoặc từ 
hai trở lên) hệ thống văn hóa liên tục tiếp 
xúc, liên tục ảnh hưởng tạo ra sự thay đổi 
văn hóa ở quy mô lớn trong một hệ thống 
văn hóa hay trong cả hai hệ thống, là một 
quá trình giao lưu, truyền nhập và tổng 
hợp, trong đó một nền văn hóa này đạt 
được những sự thích ứng mới cho cuộc 
sống. 
Việt Na
tiếp biến văn hóa lâu dài trong lịch sử, 
nhiều thành tố của văn hóa Trung Quốc đã 
đi vào đời sống của dân tộc Việt Nam, mặt 
khác cũng không phải là không có một số 
thành quả của văn hóa Việt Nam được du 
nhập và phổ biến ở Trung Quốc (Xem: 
Nguyễn Xuân Kính, 1998, tr. 12-21). Trải 
qua 2.000 năm tương tác và tiếp thu văn 
hóa, dấu ấn của văn hóa Trung Quốc trong 
đời sống xã hội của Việt Nam quả là không 
nhỏ, nó thể hiện trên nhiều mặt, từ chữ viết 
đến văn hóa, tín ngưỡng, nghệ thuật, kiến 
trúc, v.v. Song trong toàn bộ hệ thống văn 
hóa của Trung Quốc ảnh hưởng tới Việt 
Nam, một trong những bộ phận quan trọng 
nhất, có tác động nhiều đến đời sống xã 
hội chính là các học thuyết, các hệ tư 
tưởng, mà nổi bật là Nho giáo. Nho giáo, 
từ một hệ tư tưởng ngoại lai đã trở thành 
Nho giáo Việt Nam, thành một trong những 
hệ tư tưởng chủ đạo của Việt Nam, một 
thành tố của văn hóa Việt Nam trong lịch 
sử. Nhưng Nho giáo không phải ngay từ 
đầu đã được người Việt Nam chủ động 
tiếp nhận và phát triển. 
Lịch sử dân tộc Việt Na
đợt tiếp xúc văn hóa lớn với các nước bên 
ngoài. Đầu tiên là văn hóa Phật giáo du 
nhập vào cơ tầng văn hóa bản địa Việt 
Nam từ những thế kỷ đầu của Công 
NGUYỄN TÀI ĐÔNG – NHO GIÁO VIỆT NAM: NHÌN TỪ GÓC ĐỘ 
3
nguyên. Sau đó là sự chủ động tiếp thu 
văn hóa Trung Quốc (chủ yếu là Nho giáo) 
từ thế kỷ thứ X. Và gần đây nhất là sự 
truyền bá của tư tưởng phương Tây ở thế 
kỷ XIX, đặc biệt là tư tưởng Mác-Lênin từ 
đầu thế kỷ XX đến nay(3). Nho giáo đã có 
những đóng góp to lớn trong suốt gần 10 
thế kỷ độc lập tự chủ của dân tộc Việt Nam. 
Tuy văn hóa Trung Quốc (trong đó có Nho 
giáo) được người Hán truyền bá vào Việt 
Nam từ những thế kỷ đầu Công nguyên, 
song chỉ tới thế kỷ thứ X văn hóa Trung 
Quốc, mà chủ yếu là Nho giáo, mới dần 
dần có chỗ đứng chính thức ở Việt Nam. 
Sở dĩ có tình trạng như vậy là vì trong 
1.000 năm người phương Bắc ở Việt Nam, 
Nho giáo chỉ tồn tại với tư cách một công 
cụ cai trị tinh thần ngoại lai, nó không được 
người Việt Nam đương thời (cả dân chúng 
và tầng lớp quan lại Việt chấp nhận). Đó là 
đứng về phương diện tâm lý dân tộc. Còn 
về phương diện văn hóa nhận thức, thì xã 
hội Việt Nam trước thế kỷ X không có đủ 
những tiền đề phù hợp với một học thuyết 
như Nho giáo (về mặt phương pháp cai trị, 
lý thuyết nhà nước, mô hình đạo đức và 
giáo dục nhân cách). Tương tự như vậy, 
những lý thuyết Nho giáo do không được 
tầng lớp quan lại và trí thức người Việt chủ 
động tiếp nhận nên nó vẫn giữ nguyên nội 
dung của phương Bắc, không biến đổi 
nhiều để ăn sâu vào xã hội, vào tư tưởng 
Việt Nam. 
Nhưng sau khi Việt Nam giành lại độc lập 
ăn hóa làm thay đổi không chỉ 
o Việt Nam không 
(năm 938), tình hình trở nên khác hẳn. Sự 
độc lập về chính trị đòi hỏi Việt Nam phải 
có ít nhất 3 yếu tố: Một là, độc lập về tư 
tưởng mà tư tưởng đó phải có khả năng 
chứng minh chủ quyền độc lập của dân tộc; 
Hai là, có mô hình và phương thức quản lý 
xã hội (trong đó có hệ thống pháp luật) để 
thống nhất và tập trung quyền lực; Ba là, 
có cơ chế để đào tạo nhân tài và nguồn 
nhân lực. Cả nền văn hóa bản địa Việt 
Nam đương thời mang nhiều tính chất của 
văn hóa Đông Nam Á lẫn hệ thống học 
thuyết Phật giáo đều không đủ khả năng 
để đáp ứng những yêu cầu hết sức cấp 
bách lúc đó. Chính vì vậy mà chỉ có Nho 
giáo - với tư cách một trong những đỉnh 
cao của văn hóa Trung Quốc, một học 
thuyết kết tinh kinh nghiệm và lý luận của 
dân tộc Trung Hoa qua hơn 1.000 năm lịch 
sử - là sự lựa chọn thích hợp nhất cho dân 
tộc Việt Nam. Chính ba yêu cầu trên là 
những tiền đề quan trọng để diễn ra tiếp 
biến văn hóa Trung-Việt trên phương diện 
Nho giáo. 
Tiếp biến v
trên bề mặt mà còn ở cả cấu trúc và ý 
nghĩa bên trong của cả 2 mô hình văn hóa. 
Từ thế kỷ thứ X trở đi, không chỉ văn hóa 
Việt Nam có sự thay đổi mà cả Nho giáo, 
với tư cách mô hình văn hóa bên ngoài 
cũng thay đổi mạnh mẽ. 
Nhìn ở bề ngoài, Nho giá
khác Nho giáo Trung Quốc là bao nhiêu. 
Cũng cùng một loạt những tín điều cơ bản, 
cùng một hệ thống thờ cúng ở Văn Miếu, 
cùng một phương thức học tập thi cử có 
thể hiểu như Nguyễn Trãi là “Người có Bắc 
Nam, Đạo không kia khác”. Song thực tế 
hoàn toàn không đơn giản như vậy. Để 
phục vụ cho những mục đích thiết thực 
của xã hội Việt Nam, Nho giáo đã phải cải 
biến rất nhiều để trở thành một học thuyết 
Việt có tính tương đối độc lập so với Nho 
giáo Trung Quốc. Điểm khác biệt dễ nhận 
thấy giữa hai học thuyết có cùng một 
nguồn gốc đó là cách hiểu khác nhau về 
NGUYỄN TÀI ĐÔNG – NHO GIÁO VIỆT NAM: NHÌN TỪ GÓC ĐỘ 4 
các khái niệm Nho giáo cơ bản, nói cách 
khác là các khái niệm của Nho giáo Việt 
Nam có nội hàm khác với các khái niệm 
của Nho giáo Trung Quốc, như các khái 
niệm Trung, Hiếu hoặc có những khái 
niệm được Nho giáo Việt Nam rất đề cao 
mà không được Nho giáo Trung Quốc chú 
trọng tới và ngược lại(4). Song bài viết này 
không có ý định đi theo hướng tìm ra 
những điểm khác biệt như vậy mà chỉ cố 
gắng tìm hiểu cái Nho giáo Việt Nam trong 
và sau khi trải qua cuộc tiếp biến văn hóa 
Trung-Việt trên bình diện tư tưởng, mà 
trong đó Nho giáo Việt Nam được hiểu là 
cái tái cấu trúc từ Nho giáo Trung Quốc. 
Ở Trung Quốc, Nho giáo không chỉ đơn 
 thì hoàn toàn không phải như 
học khác 
thuần là một học thuyết chính trị-xã hội, nó 
còn là một học thuyết văn hóa và hơn thế 
nữa, nó còn là một chủ nghĩa nhân văn. 
Có học giả phân chia toàn bộ Nho giáo ra 
thành 5 thị kiến (five visions): thi ca, chính 
trị, xã hội, lịch sử và siêu hình(5). tùy từng 
thời kỳ mà có những yếu tố trong hệ thống 
“thị kiến tương liên” đó nổi bật lên hoặc mờ 
nhạt đi(6). Song chưa bao giờ một trong 
năm yếu tố đó mất đi vai trò quan trọng 
của mình. 
Ở Việt Nam
vậy. Hệ thống 5 thị kiến đó, tuy rất chính 
xác ở Trung Quốc, song không thể nào áp 
dụng để mô tả được Nho giáo Việt Nam. 
Và chính điều này cũng là một trong những 
nguyên nhân cơ bản để tạo nên sự khác 
biệt giữa Nho giáo Việt Nam và Nho giáo 
Trung Quốc. Tuy tất cả 5 yếu tố đó đều có 
mặt ở Việt Nam song cấp độ của chúng 
không đồng đều, do đó không thể xếp vào 
cùng một hệ thống. Nếu có thể nói một 
cách đôi chút khiên cưỡng, thì trong 5 yếu 
tố đó, đa số các nhà nho Việt Nam phần 
nhiều chỉ chú trọng tới hai yếu tố chính trị 
và đạo đức, mà chủ yếu là yếu tố chính trị. 
Trong tác phẩm của mình, Trần Đình 
Hượu có viết: “Ở Việt Nam cũng như ở 
Trung Quốc - và nói chung là ở cả vùng 
văn hóa Trung Quốc, Triều Tiên. Nho giáo 
được coi là ý thức hệ chính thống” (Trần 
Đình Hựu, 1999, tr. 21). Điều này hoàn 
toàn chính xác, nhưng chỉ ở Việt Nam 
phần ý thức hệ mới là phần chủ chốt của 
Nho giáo. Mọi vấn đề thuộc đạo đức, thẩm 
mỹ, văn hóa đều được quy về một tiêu 
chí chung là ý thức hệ chính thống và tất 
nhiên là các hoạt động tinh thần khác 
thuộc Nho giáo đều nhằm phục vụ cho 
mục đích này. Người Việt Nam tiếp thu 
Nho giáo, song họ không tiếp thu toàn bộ 
mà chỉ tiếp thu những gì phục vụ được cho 
những yêu cầu cấp thiết của dân tộc (3 
yêu cầu chúng tôi đã kể ở trên). 
Tuy có những hệ thống Nho 
nhau song người Việt Nam chủ yếu tiếp 
thu Tống Nho(7). Trừ một số ít người tỏ ra 
chống đối các tư trào Nho giáo sau Khổng 
Mạnh, còn hầu hết các nhà nho Việt Nam 
đều coi những tín điều của Tống Nho là 
hoàn toàn đáng tin cậy, coi Nhị Trình là 
chân truyền từ Khổng Tử. Đặc biệt là vào 
thời Nguyễn, khi triều đình đẩy cao vai trò 
của Nho giáo hơn lúc nào hết, thì các nhà 
nho Việt Nam cũng ra sức đề cao các tư 
tưởng Tống Nho, các khuôn mẫu của Tống 
Nho(8). Song phần lớn các nhà nho Việt Nam 
không đi sâu vào những tư tưởng mang 
tính Dịch lý hình nhi thượng như của Thiệu 
Ung hay Chu Đôn Di, hay học thuyết lý khí 
siêu hình như của Trương Tải, Trình Hạo, 
Trình Di, Chu Hy, mà chỉ quan tâm đến 
những tư tưởng mang tính ý thức hệ phục 
vụ cho lợi ích triều đình(9). Các tư tưởng về 
NGUYỄN TÀI ĐÔNG – NHO GIÁO VIỆT NAM: NHÌN TỪ GÓC ĐỘ 
5
thiên lý, về nhân đạo không phải không 
được các nhà nho Việt Nam tiếp thu và 
phát triển, song những tư tưởng đó, xét 
đến cùng là để phục vụ cho việc tập trung 
quyền lực nhằm thống nhất và quản lý xã 
hội, tạo ra một sức mạnh lớn nhất cho dân 
tộc Việt. Trước thế kỷ thứ X, Nho giáo được 
dùng như một công cụ cai trị tinh thần đối 
với người Việt Nam (và điều này đã có 
hiệu quả rõ rệt), thì từ khi giành được độc 
lập, Việt Nam đã sử dụng lại Nho giáo, 
chính xác hơn là cấu trúc lại Nho giáo 
thành một học thuyết như một công cụ lý 
tính lợi hại của mình. Nho giáo được gọi là 
Đạo Nho, song chữ Đạo này khác hẳn chữ 
Đạo trong Đạo Lão, Đạo Phật. Đạo ở đây 
không mang tính chất huyền bí và thoát tục, 
cũng không hẳn mang tính thuần túy luân 
lý, ở Việt Nam, Đạo Nho có thể được hiểu 
theo nghĩa “con đường lý tính”(10). 
Chính vì để phục vụ cho mục íc đ h ý thức 
ể 
ột công cụ 
hệ nên Nho giáo Việt Nam có chiều hướng 
thiên về những giá trị thực dụng. Ở Trung 
Quốc, nhà Hán đề ra 5 tiêu chuẩn để tuyển 
chọn quan lại: hiếu hạnh, hiền lương, 
phương chính, minh kinh và năng văn 
(Trần Đình Hựu, 1999, tr. 36). Nhưng ở 
Việt Nam, nhất là từ đời Lê trở về sau, tiêu 
chuẩn “năng văn” (khả năng viết văn theo 
yêu cầu của nhà nước) là tiêu chuẩn cao 
nhất. “Minh kinh” (thông thạo kinh điển) để 
“năng văn”. Một điển hình nữa của việc 
thiên về giá trị thực dụng là việc các nhà 
nho Việt Nam giản lược hóa Nho giáo. Nếu 
như một số người cho rằng văn hóa Trung 
Quốc có cái gọi là “ưu tú luận” (hay “tinh 
anh luận”), nghĩa là mọi vấn đề từ văn học, 
nghệ thuật, kiến trúc đến tư tưởng đều 
đẩy đến chỗ cùng cực phức tạp, nhiều khi 
cực đoan và rắc rối, thì ở Việt Nam lại 
hoàn toàn không phải như vậy. Các nội 
dung cơ bản của Nho giáo, thể hiện tập 
trung trong các kinh điển, đã được các nhà 
nho Việt Nam cấu trúc lại với một hệ thống 
đơn giản hơn. Điển hình là việc ra đời 
những cuốn sách chú giải (ở Việt Nam 
không có những cuốn “đại toàn”), được gọi 
là “thuyết ước” - trình bày lại một cách giản 
lược, mà Tứ thư thuyết ước của Chu Văn 
An, Tính lý toản yếu, Tứ thư ngũ kinh toản 
yếu của Nguyễn Huy Oánh, Tứ thư ước 
giải của Lê Quý Đôn, Chu huấn toản yếu 
của Phạm Nguyễn Du là những ví dụ. 
Giản lược hóa và tái cấu trúc Nho giáo đ
biến nó thành công cụ lý tính, nhìn bề 
ngoài có vẻ như là hạ thấp giá trị của Nho 
giáo, song về bản chất thì không phải như 
vậy. Tuy có không ít học giả nhận định các 
nhà nho Việt Nam trong lịch sử không 
đóng góp được bao nhiêu vào việc nâng 
cao tư duy triết học dân tộc(11), song mặt 
khác các nhà nho Việt Nam có điều kiện 
tránh khỏi kinh viện, thoát ly thực tế, đồng 
thời sự giản lược và luôn tái cấu trúc Nho 
giáo đã tạo cho họ một hệ thống lý luận 
mở, một tầm tư duy thoáng đãng. Và Nho 
giáo lúc đó, với tư cách là một công cụ, đã 
giúp cho các nhà nho Việt Nam suy nghĩ 
những vấn đề ngoài Nho giáo. 
Với việc biến Nho giáo thành m
mang tính ý thức hệ, các nhà nho Việt 
Nam cũng mang trong mình những suy 
nghĩ khác, những suy nghĩ luôn gắn chặt 
với quyền lợi của Tổ quốc. Người ta 
thường hay nhắc tới ba mẫu hình nhà nho: 
người hành đạo, người ẩn dật và người tài 
tử. Song ở Việt Nam, mẫu hình người 
hành đạo là tiêu biểu nhất, tố chất hành 
đạo là tố chất chủ yếu và xuyên suốt của 
nhiều nhà nho Việt Nam. Phục vụ vua, 
NGUYỄN TÀI ĐÔNG – NHO GIÁO VIỆT NAM: NHÌN TỪ GÓC ĐỘ 6 
mang lại quyền lợi cho nhân dân là tâm 
niệm không rời của các bậc đại nho người 
Việt. Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm 
luôn có những thời gian ẩn dật, thơ văn 
của các ông luôn đề cao tư tưởng thanh 
nhàn, song đó chỉ là nhàn, là ẩn dật khi 
chờ thời, còn mỗi khi có cơ hội, tư tưởng 
“lo trước cái lo của thiên hạ” luôn nổi lên 
hàng đầu. Trong làng nho tài tử, Tản Đà, 
Nguyễn Khắc Hiếu có thể coi là người 
đứng đầu, “đệ nhất tài tử” trong các nhà 
nho Việt Nam. Nhưng chính ông cũng 
khẳng định “văn vị đời” mới là loại văn 
chương quan trọng, văn chương thực sự 
có ý nghĩa, “văn vị đời” luôn khác xa với 
loại “văn chơi”, những tác phẩm như Đài 
gương, Lên sáu, Lên tám chính là thuộc 
loại văn vị đời, loại văn đề cao tư tưởng, 
đạo lý (Trần Đình Hựu, 1999, tr. 375-378). 
Chính do từ những quan niệm truyền 
thống bắt nguồn từ việc tái cấu trúc Nho 
giáo như vậy mà các nho sĩ Việt Nam, mặc 
dù có lúc “hành”, có lúc “chỉ”, song về cơ 
bản là luôn luôn “xuất” chứ không bao giờ 
“xử” một cách tuyệt đối. Tư tưởng “xuất”, vị 
trí hành đạo bao giờ cũng được đưa lên 
hàng đầu. Nhìn chung, các kẻ sĩ Việt Nam 
luôn có tinh thần “tiên thiên hạ chi ưu nhi 
ưu, hậu thiên hạ nhi lạc chi lạc” (lo trước 
nỗi lo của thiên hạ, vui sau niềm vui của 
thiên hạ). Như câu đối trong Văn Miếu: “Sĩ 
phu báo đáp vị hà tại, triều đình tạo tựu chi 
ân, quốc gia sùng thượng chi ý. Thế đạo 
duy trì nhi thị thử, lễ nhạc y quan sở tuy, 
thanh danh văn vật sở đô” (Bậc sĩ phu phải 
báo đáp như thế nào đây với ơn đào tạo, 
sử dụng của triều đình, với ý sùng thượng 
của nhà nước? Thế đạo duy trì như thế, 
nơi tập trung của lễ nhạc áo mũ, nơi đô hội 
của thanh danh văn vật) (Trích theo: Phan 
Đại Doãn, 1998, tr. 209). Các nho sĩ Việt 
Nam luôn có tinh thần trách nhiệm với quốc 
gia, với dân tộc, điều này xuyên suốt trong 
lịch sử văn hóa Nho Giáo Việt Nam. ‰ 
CHÚ THÍCH 
ai câu hỏi lớn trong thời đại toàn 
ọc giả 
 đời Lê đã có tiếp xúc văn hóa 
(1) Khi đặt ra h
cầu là làm thế nào để một truyền thống triết 
học có thể tự nhận thức về mình, tự phát huy 
cao độ tiềm năng của mình và làm thế nào để 
biến những yếu tố tư tưởng triết học đó thành 
một bộ phận không thể thiếu của truyền thống 
văn hóa thế giới, Thẩm Thanh Tùng đã cho 
rằng không thể không ngày càng chú trọng 
nhiều hơn vào triết học liên văn hóa. Tham khảo 
Thẩm Thanh Tùng. Triết học hội thông dữ đương 
đại Trung Quốc triết học đạo lộ đích thám sách, 
Philosophy online in China, 3/11/2008. 
(2) Khái niệm acculturation được các h
Trung Quốc dịch sang tiếng Trung là “Văn hóa 
truyền nhập”, “Văn hóa thích ứng”, “Đồng hóa 
quá trình” hay “Văn hóa hỗ thâm”, “văn hóa 
hàm hóa”, v.v. 
(3) Việt Nam từ
với Champa, song dấu ấn của nó không thật 
sự nhiều và liên tục. Tác giả Hồ Trung Tú khi 
nghiên cứu về quá trình Nam tiến của dân tộc 
Việt đã chia thành 5 giai đoạn, giai đoạn đầu là 
“Trước 1306 những ấn tượng về nhau”, giai 
đoạn 2 “1306-1402 giai đoạn tiền đề”, giai đoạn 
3 “1402-1471 đã xảy ra quá trình Chăm hóa rồi 
sau đó mới Việt hóa”, giai đoạn 4 “1471-1671, 
200 năm của những làn sóng di dân, người 
Chăm ở lại hay ra đi?” và giai đoạn 5 “Sau 1671: 
những dòng họ ít hơn 13 đời là ở đâu ra?”. 
Trong đó tác giả có viết: “Giai đoạn 70 năm, 
1402-1471 này là một giai đoạn lý thú đối với sự 
tiếp biến văn hóa Chàm Việt. Nếu 44 năm đầu 
ở đây diễn ra quá trình Chàm hóa số người Việt 
đã đến dưới thời nhà Hồ thì 25 năm cuối quá 
trình Việt hóa diễn ra trên cơ sở hỗ trợ của 
những Việt kiều vào trước. Chúng tôi nghĩ rằng 
chính nhờ giai đoạn chuyển tiếp này đã không 
NGUYỄN TÀI ĐÔNG – NHO GIÁO VIỆT NAM: NHÌN TỪ GÓC ĐỘ 
7
tạo nên một cú sốc tâm lý đối với những người 
Chàm ở vùng này.” Tham khảo Hồ Trung Tú. 
“Nam tiến ở vùng Quảng Nam”, đăng trên Đặc 
san Quảng Nam. Trích lại từ 
cadao.com/queta/Namtienquangnam.h mt
hảo 
uy Minh (Tu Wei-ming) 
chia cấu trúc Nho giáo chỉ là 
ên thủy, 
, người được ca 
ều triều đại 
ý tới khía cạnh 
ọc 
ÀI LIỆU THAM KHẢO 
1998. Tiếp xúc văn 
1998. Một số vấn đề về 
ượu. 1999. Nho giáo và văn 
ốc Vượng (Chủ biên). 1997. Cơ 
sở văn hóa Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Giáo dục. 
(4) Ví dụ như khái niệm “Đạo nghĩa”, tham k
Trần Văn Đoàn, Phạm trù Đạo nghĩa trong Việt 
Nho, Kỷ yếu Hội thảo “Nho giáo Việt Nam và 
văn hóa Đông Á”, Viện Triết học, 6/2009; hay 
khái niệm “Tổ quốc”, tham khảo Phan Ngọc, 
Một cách tiếp cận văn hóa. Nxb. Thanh niên, 
1999, tr. 217-237, v.v. 
(5) Xem bài của Đỗ D
đăng trong tập san Trường Đại học Khoa học 
Xã hội và Nhân văn Thành phố Hồ Chí Minh, 
số 3 năm 1997. 
(6) Mọi sự phân 
tương đối. Mỗi một người nghiên cứu đều có 
thể định nghĩa và phân chia Nho giáo theo tiêu 
chí của mình. Ví dụ như Trần Đình Hượu cho 
rằng: “Nho giáo là một học thuyết đề cao người 
đi học, việc học tập, sự nghiệp giáo dục, sùng 
thượng văn hiến, lễ nhạc, trân trọng thơ ca âm 
nhạc”. Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận 
đại. Nxb. Giáo dục, 1999, tr. 21. 
(7) Việt Nam chủ yếu tiếp thu Nho nguy
Hán Nho hay Tống Nho vẫn đang là một vấn 
đề tranh luận, song chúng tôi đồng ý với các ý 
kiến nghiêng về Tống Nho. Ví dụ như Phan 
Ngọc, Bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb. Văn 
hóa thông tin, 1998, tr. 254-256; hoặc Trần Văn 
Đoàn: “Cái Nho giáo mà các nhà nho Việt Nam 
tiếp nhận là một dị bản có pha trộn chút pháp 
trị của Hàn Phi Tử, chút hình nhi thượng học 
mơ hồ của Đồng Trọng Thư, và chút nguyên lý 
tự nhiên của Nhị Trình”. Tinh hoa ý thức hệ của 
Việt Nho, Tập san Trường Trường Đại học 
Khoa học Xã hội và Nhân văn Thành phố Hồ 
Chí Minh, số 8 năm 1999, v.v. 
(8) Ví dụ như Nguyễn Văn Siêu
ngợi cùng với Cao Bá Quát là “Văn như Siêu, 
Quát vô Tiền Hán”. Ông thường ca ngợi cả 
triều đình lẫn học thuyết Nho giáo thời Tống, 
coi Trình Hạo, Trình Di, Chu Hy cao hơn cả 
Đổng Trọng Thư, Xem Nguyễn Văn Siêu. 
Phương Đình tùy bút lục. Nxb. Văn học, 1996, 
các trang 148, 252, 267, 291. 
(9) Trong lịch sử, lợi ích của nhi
phong kiến Việt Nam được coi là thống nhất 
với lợi ích của dân tộc, đặc biệt là những triều 
đại khi mới hình thành, còn giữ nguyên những 
giá trị tích cực ban đầu của nó. 
(10) Tuy Nho giáo Việt Nam chú 
chính trị hơn khía cạnh nhân văn, song điều đó 
cũng không phải lúc nào cũng phân lượng được 
tuyệt đối. Theo chúng tôi, nhìn chung mà xét, thì 
những tư tưởng nhân văn mà các nhà nho Việt 
Nam nói ra chịu ảnh hưởng sâu đậm của tư 
tưởng bản địa truyền thống và của Phật giáo. 
(11) Xin tham khảo một số quan điểm: “Kinh h
của các sĩ phu Việt Nam về cơ bản là giản yếu, 
lược luận” (Phan Đại Doãn, Một số đặc điểm 
Nho giáo Việt Nam); “Mục đích hàng đầu của 
nền giáo dục Nho học là do động cơ chính trị 
chứ không phải thuần túy do trí tuệ” (Trần Văn 
Đoàn, Tinh hoa ý thức hệ của Việt nho); 
“Người Việt Nam thời Trung Cận đại đã tiếp 
cận tư tưởng Nho giáo với một cung cấp ứng 
dụng và thực nghiệm, ít mang tính suy ngẫm 
và triết luận” (John Kremers Whitmore). Tìm 
hiểu bản chất Nho giáo ở Việt Nam). Các bài 
trên được đăng trong Tập san Trường Đại học 
Khoa học Xã hội và Nhân văn Thành phố Hồ 
Chí Minh, số 8/1999. 
T
1. Nguyễn Xuân Kính. 
hóa và tiếp biến văn hóa. Tạp chí Văn hóa 
Nghệ thuật. Số 12. 
2. Phan Đại Doãn. 
Nho giáo Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Chính trị 
Quốc gia. 
3. Trần Đình H
học Việt Nam trung cận đại. Hà Nội: Nxb. 
Giáo dục. 
4. Trần Qu