Phật giáo và khoa học trên báo chí phật giáo Việt Nam trước 1945

lạc hay 
Địa ngục ở nơi nào khác. Trong tạp chí Bát 
nhã âm số 23, Giác Quang đã đưa ra bài 
luận Phải tin về pháp Tịnh Độ, xác định 
phương pháp tu Tịnh Độ một cách đúng 
đắn: “Người không có đức tin thì chẳng 
hề thưởng thức đặng lối kết quả mĩ mãn. 
Người chẳng tin thì mỗi mỗi hành vi cử 
chỉ gì chẳng hề để vào trong ký ức. Than 
ôi! Như thuyết Tịnh độ đây do đâu mà 
chẳng tín vậy? Sao là Tịnh độ? Cõi Tịnh 
độ đây là cõi thế giới Cực lạc ở phương 
Tây”. 
Ngay từ Đuốc tuệ số đầu tiên ra ngày 
10/12/1935, đã có sự đóng góp của 
Nguyễn Trọng Thuật. Ông cũng khẳng 
định tư tưởng cho rằng có cảnh giới Cực 
lạc của Phật A Di Đà. Với bài Sự tích Đức 
Phật A Di Đà, ông đã nêu rõ: “A Di Đà là 
một vị Phật do đức Giáo chủ Thích Ca 
Mâu Ni thuyết pháp nói ra, để dạy cho 
chúng sinh cõi Sa Bà biết tới một đấng đạo 
sư ở cõi Cực Lạc hằng sẵn lòng tiếp dẫn 
chúng sinh về nơi thế giới của Ngài.” 
Trong Đuốc tuệ số 53, ra tháng 01/1937 
thì có bài viết kể lại chuyện Phật Thích Ca 
nói về cảnh Cực lạc rất thú vị: “Từ cõi trần 
này sang Tây phương, qua biết bao nhiêu 
cõi đất khác thì đến một cõi thế giới gọi là 
Cực lạc thế giới. Ở đấy có Phật A Di Đà 
đang thuyết pháp, còn chúng sinh ở đó thì 
không chịu khổ sở nào hết, chỉ hưởng 
sung sướng đủ điều, nên gọi là Cực lạc, 
cũng gọi là Tịnh độ hay Tịnh thổ”. 
Với tư tưởng đó, trên tạp chí Từ bi âm số 
47, ra ngày 01/02/1933 có Hòa thượng 
Nguyễn Chánh Tâm đã nói về Bốn mươi 
tám lời phát nguyện của Phật A Di Đà, 
nhằm chỉ cho tín đồ con đường tu tập sinh 
về Cực lạc theo Phật A Di Đà. 
Những luận giải cho rằng có cõi Cực lạc 
và Địa ngục quả thật không trái với triết lý 
Phật giáo, nhưng đó là hiểu về mặt sự, có 
thể ứng dụng cho những ai mới tìm hiểu 
Phật pháp, giúp họ nương vào cảnh Cực 
lạc tuyệt vời đó mà chuyển hóa thân tâm. 
Hoặc khiến cho con người biết sợ rơi vào 
cảnh Địa ngục khổ đau mà không dám làm 
điều ác. Cụ thể như ngay trong cuộc sống 
hiện tại, nếu ai giết người, hại người thì sẽ 
bị pháp luật bắt giam, hành phạt; nếu cướp 
của hay vi phạm pháp luật, cũng sẽ bị 
trừng trị đúng theo luật nhà nước ban hành 
và đó chính là địa ngục. Còn nếu ai làm tốt 
sẽ được ban thưởng, được giàu sang, 
hạnh phúc, đó là Cực lạc, là Niết bàn ngay 
trong đời sống. Còn hiểu về lý sâu rộng 
hơn thì phải thấy được Cực lạc hay Địa 
ngục là chính ngay tâm người hiện tại. Chỉ 
cần lắng tâm, dứt hết mọi vọng tưởng là 
sống với Niết bàn, là Cực lạc. Còn nếu để 
tâm khổ đau, để mọi buồn phiền lôi cuốn 
tâm hồn không yên tĩnh thì đó là trạng thái 
Địa ngục. 
NGUYỄN THỊ THẢO – PHẬT GIÁO VÀ KHOA HỌC TRÊN BÁO CHÍ 
69
4. TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO VỀ NGOẠI 
GIỚI 
Con người xưa nay vẫn luôn thắc mắc 
rằng thế giới này có từ khi nào? Câu hỏi ấy 
chứa đựng một bí ẩn vô cùng to lớn. Từ 
lâu, những bộ óc vĩ đại của con người 
không ngừng tìm hiểu nguồn gốc của thế 
giới, nhưng thực tế, vấn đề nhận thức về 
thực tại của thế giới bên ngoài, hay thực 
tại của các đối tượng thế giới bên ngoài, 
nhìn chung là chưa được giải quyết một 
cách triệt để. Phật giáo đưa vào hệ tư 
tưởng Việt Nam những quan niệm biện 
chứng với các khái niệm “vô thường”, “vô 
ngã”, “duyên sanh”. Ở đó cho thấy Phật 
giáo nhìn sự vật trong sự vận động và biến 
đổi liên tục, không có gì trụ lại mãi mãi, 
không có gì tồn tại mãi mãi. 
Vào giai đoạn những năm đầu thế kỷ XX, 
hầu như lúc bấy giờ, các tạp chí Phật học 
như Từ bi âm, Duy tâm, Viên âm, Đuốc tuệ 
v.v.. đều nhất trí quan điểm Phật giáo nhìn 
nhận thế giới quan là “các hành vô 
thường”, tức là muôn vật đều vận động 
biến đổi không ngừng. 
Theo Phật giáo, thế giới vũ trụ được dệt 
nên bởi những hệ thống trùng trùng duyên 
khởi. “Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy 
sinh thì cái kia sinh, cái nầy không thì cái 
kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt”. 
Đó là nhận định căn bản và sâu sắc của 
đạo Phật. Vì vậy, thế giới quan mà Đức 
Phật thuyết minh là thế giới quan nhân 
duyên. Trong thế giới nhân duyên, không 
thể có những hiện tượng thường hằng 
vĩnh cửu. Các pháp do nương nhau mà 
tồn tại, nương nhau mà hoại diệt. Tất cả 
đều có sự liên hệ mật thiết với nhau. 
Không có sự liên hệ ấy, sẽ không có một 
vật nào được thành lập. Sự liên hệ ấy gọi 
là nhân duyên. 
Từ chỗ nhận định ấy mà báo chí Phật giáo 
lúc bấy giờ hầu như đi đến kết luận “các 
pháp không có thực tính”. Về vấn đề này, 
tạp chí Viên âm ra sức chứng minh sự kiện 
“muôn vật không thực có”. Trong Viên âm 
số 5, ra tháng 5/1934 có bài viết: “Một vật 
chi, phải tự nó có tính chất nhất định mới 
có thể là có được. Nay chúng ta hãy đem 
những món mắt thấy ra mà xét thử nó là 
thật có hay là không thật có”. Từ đó, tạp 
chí Viên âm giải thích những món mắt thấy 
tuy nhiều, nhưng không ngoài bốn món là 
sáng và tối, có hình và không hình. Cái 
sáng nhờ đối với cái tối nên hóa ra cái 
sáng, cái tối nhờ đối với cái sáng nên hóa 
ra cái tối. Cái có hình nhờ đối với cái 
không hình mà hóa ra có hình, cái không 
hình nhờ đối với cái có hình mà hóa ra 
không hình. Xét cho kỹ, không có vật gì mà 
riêng phần nó có tính chất nhất định. Rồi 
tạp chí Viên âm kết luận muôn vật trên đời 
là không thật có. 
Tạp chí Viên âm số 6, ra tháng 5 năm 
1934 cũng luận rằng dầu sự vật gì, xét cho 
cùng tột chỉ thấy có các nhân duyên mà 
không thấy thực có một sự vật nào. Nhưng 
các nhân duyên kia cũng chỉ là sự vật, 
cũng chỉ vì nhân duyên hòa hợp mà thành, 
chứ cũng không thật nữa. Tạp chí còn dẫn 
chứng đoạn kinh Lăng nghiêm: “Nhân 
duyên hòa hợp, hư vọng hữu sanh, nhân 
duyên biệt ly, hư vọng đoạn diệt”. 
Nếu lập luận như vậy thì quả là tạp chí 
Viên âm đã đi theo đúng tư tưởng triết lý 
Phật giáo cho rằng vạn pháp duyên sanh 
mà không phải thực có. Vì duyên sanh nên 
chúng vô thường, không trường tồn vĩnh 
cửu. 
NGUYỄN THỊ THẢO – PHẬT GIÁO VÀ KHOA HỌC TRÊN BÁO CHÍ 
70 
Song song với quan điểm này, còn có sư 
Thích Đôn Hậu luận giải trong tạp chí Viên 
âm ra ngày 27/8/1937 về đề tài Đâu là con 
đường hạnh phúc. Sư Đôn Hậu tuy đồng ý 
với Lê Đình Thám về những kiến giải trên, 
nhưng lập luận có phần xác thực và chi tiết 
hơn. Sư chứng minh mọi sự vật không 
thực có bằng cách cho rằng các giác quan 
của ta đánh lừa ta. Lâu nay ta bị u mê bởi 
thành kiến và tập quán, cho nên tin là có 
thật những điều tai nghe, mắt thấy. Từ đó 
sư Đôn Hậu viết: “Hiện nay do đâu mà 
chúng ta biết rằng có sự sự vật vật? Hỏi 
như vậy chắc ai cũng trả lời rằng: vì chúng 
ta hiện thấy, hiện nghe, hiện cảm xúc, nên 
biết ngay rằng có sự sự vật vật. Nhưng 
nếu nói hiện thấy thì sao chúng ta hiện 
thấy những bóng trong gương lại không 
cho là thực có. Nếu nói là hiện nghe thì 
sao khi nghe tiếng vù vù trong lỗ tai mà 
không cho là thực có. Nếu nói rằng hiện 
cảm xúc thì sao đồng một vật, khi tay ta 
mới cầm nước đá trở rờ bàn ghế đều thấy 
ấm cả, còn khi tay ta mới nhúng nước 
nóng, trở rờ bàn ghế đều thấy lạnh cả. 
Cho đến cảm giác nơi lỗ mũi, nơi cái lưỡi 
cũng không nhất định. Vậy chúng ta còn 
nương vào đâu mà cho rằng thực có sự 
vật?”. 
Sư Đôn Hậu còn chứng minh rằng muôn 
sự muôn vật, sự vật gì cũng có thể chia 
chẻ ra các nguyên nhân, các bộ phận, cho 
nên sự vật gì cũng chỉ có danh từ chứ 
không có thực thể. Ví như một quyển sách, 
do cái bìa, tờ giấy, mực và do nhân công 
tạo thành, nhưng bìa là bìa chứ không phải 
là sách, nhân công là nhân công chứ 
không phải là sách và trừ các cái ấy ra, thì 
không có cái gì đáng gọi là sách cả. Vậy 
quyển sách cũng chỉ là một danh từ mà 
không có thực thể, cho đến cái bìa cũng 
vậy. Cái bìa là do nhiều bộ phận nhóm hợp 
lại mà thành, xé ra từng mảnh thì không có 
phần nào đáng gọi là bìa cả. Cho đến thân 
thể của ta cũng vậy, thân thể do các tế bào 
nhóm hợp tạo thành, chỉ có danh từ mà 
không có thực. 
Quả thật, những lập luận trên của Viên âm 
rất đúng với triết lý “nhân duyên giả hợp” 
của Phật giáo. Đây chính là quan điểm thứ 
nhất của thuyết duy thức Phật giáo cho 
rằng “vạn pháp không thực có”, mọi vật 
đều do “nhân duyên giả hợp” nên chúng 
luôn vô thường, không tồn tại vĩnh cửu. 
Tuy nhiên, với báo chí Phật giáo, để lý giải 
rõ hơn về vạn vật và con người, họ đã dựa 
vào Duy thức luận của Phật giáo, còn nhận 
định con người qua thuyết “vô ngã”, tức là 
không có cái tôi chân thực. Đây là đặc 
điểm thứ hai của thuyết duy thức. 
Sư Đôn Hậu lại lý giải rõ hơn về tính vô 
ngã của con người. Sư nói rằng khi ta thấy, 
ấy là cảm giác của con mắt; ta nghe, ấy là 
cảm giác của tai; ta biết nóng, lạnh, trơn, 
nhám, cứng, mềm là cảm giác của thân 
thể; ta biết phân biệt sự này, vật khác, đó 
là cảm giác của ý chí. Tách rời các thứ 
cảm giác đó ra thì có gì tồn tại thiết thực 
đâu mà gọi là thực ngã. Lại nếu ta nhận 
cái cảm giác nơi con mắt là ngã, là ta, thế 
thì những cảm giác khác không phải là ngã, 
là ta sao? Hoặc nếu tất cả các cảm giác 
đều là ngã thì hóa ra có nhiều cái ngã quá. 
Vậy cái ngã nào mới thật là mình, mới thật 
là ngã? Qua đó, sư kết luận: “Cái ngã (cái 
ta) cũng chỉ là một cái tên thôi, như cái bộ 
sa lông, trừ các bàn ghế ra thì không còn 
gì thực thể nữa”. 
NGUYỄN THỊ THẢO – PHẬT GIÁO VÀ KHOA HỌC TRÊN BÁO CHÍ 
71
Đồng với luận điểm này, Đuốc tuệ số 2, ra 
ngày 17/12/1935 cũng tham gia bài viết 
Bàn về nghĩa Vô ngã, nhưng nghiêng về 
vận dụng thực tế hơn. Đuốc tuệ nhận định: 
“Tuy biết rõ thế giới là ảo, bản chất của thế 
giới là không, song Phật giáo dạy cho tín 
đồ không được cố chấp. Chấp thế giới là 
có thật, hay chấp thế giới là không thật, 
đều không đúng. Nếu chấp là thật thì sẽ 
khổ vì sinh, lão, bệnh, tử; vì tranh giành do 
chấp có cái ta và những sở hữu của ta, từ 
đó phát sinh xung đột, chiến tranh. Thiên 
tai, nhân họa xảy ra cũng vì nhận thức vô 
minh lầm lạc”. 
Qua đó, Đuốc tuệ giải thích thế giới vô 
cùng phong phú là công dụng của tâm 
thức, miễn biết đó là ảo và đừng quá cố 
chấp. Thế giới ảo của máy vi tính cũng có 
vô số công dụng to lớn mà hiện nay chúng 
ta đang thấy. Như vậy ảo không phải là vô 
dụng mà ảo, biến hóa mới đích thực là 
công dụng. Vì thế, không thể phủ nhận 
rằng cái vô thỉ vô minh và nhất niệm vô 
minh đã đem lại vô lượng vô biên công 
dụng, nhưng cũng không nên cố chấp 
chúng để dẫn đến tranh giành, xung đột và 
chiến tranh, đau khổ một cách mê muội, 
bởi vì chúng chỉ là ảo mà thôi. 
Các lý giải của những tạp chí trên quả là 
không đi sai lệch triết lý Phật giáo. Chúng 
ta thử nghiệm lại thân mình có phải là tạm 
bợ hay không? Nếu thân chắc chắn chân 
thật thì không bao giờ hoại. Từ đó có thể 
hiểu thân người là do duyên hợp, nên khi 
thiếu duyên thì nó sanh ra bệnh tật rồi đi 
đến bại hoại, đó là lẽ thật, không còn gì 
nghi ngờ nữa. Do vậy, Đức Phật nói thân 
này vô ngã, bởi vô ngã nên không có chủ 
thể, bởi không có chủ thể nên tùy duyên 
mà thành, tùy duyên mà hoại, không phải 
lúc nào cũng nguyên vẹn. 
Một luận điểm nữa của duy thức Phật giáo 
là cho rằng “vạn pháp duy thức”. Và để lý 
giải cho thuyết này, báo chí Phật giáo đã 
đề cập rất nhiều đến những khái niệm “có” 
và “không”. Trong lịch sử tư tưởng và lịch 
sử văn học nước ta, thuyết “có” và “không” 
của Phật giáo đã từng là đề tài thú vị cho 
nhiều bài thơ của các nhà sư, đồng thời 
cũng là chủ đề cho không ít những chuyện 
khôi hài của các nhà Nho. Còn đối với 
quần chúng Phật tử, thì xem đây là một 
thuyết rất kỳ diệu. 
Trong Đuốc tuệ số 47, ra tháng 11/1936, 
ông phó bảng Bùi Kỷ cho rằng Phật tổ lập 
ra thuyết “không” chính là tôn chỉ độc nhất 
vô nhị của đạo Phật, cửa Phật thường 
được gọi là “Không môn”. Dù giải thích 
được như vậy, nhưng ông chốt lại rất mơ 
hồ: “Song chữ không rộng quá, cao quá và 
lại tinh vi quá, vì rộng quá mà coi như lờ 
mờ, cao quá mà coi như huyền bí, thành 
ra một chữ “không” mà sinh ra nhiều hoài 
nghi, để cho nhiều người muốn hỏi mà khó 
giải đáp, muốn biết mà khó sưu tầm, đến 
nỗi càng nghĩ lại càng quẫn, càng nói lại 
càng vẫn, càng biện luận lại càng cùng”. 
Tuy nhiên, tạp chí Viên âm thì muốn tỏ ra 
hiểu thấu vấn đề quan trọng này, nên đã 
luận giải trong số 6, ra tháng 5/1934: 
“Trong thế gian, cái chi thấy được, nghe 
được gọi là có, trái lại gọi là không. Như 
cái ghế cái bàn thì cho là có, còn khoảng 
không khí ở giữa thì gọi là không. Nhưng 
xét kỹ thì không khí nào phải thực là không. 
Trái lại, những cái người ta cho là có, như 
bàn ghế, nếu trừ các món cảm giác như 
mắt thấy vuông tròn, thân chạm vào biết 
NGUYỄN THỊ THẢO – PHẬT GIÁO VÀ KHOA HỌC TRÊN BÁO CHÍ 
72 
”. 
Đó là tạp chí Viên âm luận “có” và “không” 
theo cái có cái không ở thế gian. Còn cái 
có cái không theo đại thừa Phật giáo thì 
sao? Viên âm giải thích Đại thừa cho rằng 
muôn vật vẫn là tuyệt đối mà cũng vẫn là 
đối đãi. Ở chỗ tuyệt đối thì không còn có 
cái gì cả, mà ra nơi đối đãi thì vẫn hiện đủ 
muôn sự muôn vật. Tuy tuyệt đối là không, 
nhưng ở trong đối đãi vẫn in tuồng là có. 
Muôn sự muôn vật trong đối đãi mà vẫn 
thường tuyệt đối, trong tuyệt đối mà vẫn 
thường đối đãi. Tức là nơi có mà không có, 
tức cái có là cái không, thực duy một cái 
thể bằng lực như nhau, bản nhiên ra ngoài 
phạm vi cả cái không cái có. Bậc đại thừa 
đạo Phật xem biết như vậy, nên một bên 
vẫn soi thấu cái tướng tuyệt đối của các 
pháp mà diệt trừ nguồn gốc phiền não mê 
lầm, còn một bên vẫn xét ra tướng đối đãi 
của các pháp mà độ chúng sinh đồng 
được chứng quả. 
Như vậy, theo đại thừa Phật giáo, cái “có” 
cái “không” là điều cần thiết cho sự tu hành 
cứu khổ, liên quan với thuyết giải thoát. 
Trên tạp chí Viên âm số 6, ra tháng 5/1934, 
Trí Độ lý giải theo Bát nhã tâm kinh rằng vì 
hiểu biết “sắc chẳng khác không, sắc tức 
là không” nên chẳng tham nhiễm sắc, 
thanh, hương, vị không còn các điều dục 
vọng, thoát khỏi cảnh giới phàm phu. Vì 
hiểu biết “không chẳng khác sắc, không 
tức là sắc”, nên vẫn trong diệt định mà 
hiện đủ oai nghi, nên chẳng đắm cảnh Niết 
bàn mà hóa độ muôn loài, thoát khỏi cảnh 
giới nhị thừa. 
Luận giải đó của Trí Độ cho ta thấy chữ 
“Không” trong kinh Bát Nhã rất thù thắng. 
Tuy nhiên, chúng ta đừng lầm chữ “Không” 
này là ý nghĩa trống rỗng, không có gì hết. 
Không là đối với Có. Chữ Không đây là 
ngay nơi sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ 
mó được, song chủ thể nó là không, 
không cố định. Như vậy dù mắt thấy, tay 
sờ mó được mà nói là Không, đó là không 
chủ thể, không cố định. Bát Nhã nói Không 
vì nó do nhân duyên sinh nên không chủ 
thể. Cho nên chữ Không trong kinh Bát 
Nhã còn gọi là tánh Không. Hệ thống Bát 
Nhã gọi đó là tự tánh Không. Tức là không 
có chủ thể, không tự tánh nhưng sự vật 
vẫn có giả tướng của nó khi đủ duyên tụ 
hội. 
Từ luận điểm cho rằng mọi sự vật và cả 
con người đều theo lý vô thường, vô ngã 
và duyên sanh, duy thức Phật giáo đi đến 
kết luận “vạn pháp duy thức”. 
Với triết lý này, tạp chí Viên âm luận giải 
rằng: “Hiện nay chúng ta thấy in tuồng có 
thân (ngã), có cảnh (vật), thân ấy, cảnh ấy 
chẳng khác gì thân cảnh trong chiêm bao. 
Vậy nó cũng do cái thức tâm biến hiện, chỉ 
vì chúng ta chưa tỉnh dậy nên chưa nhận 
rõ đó thôi”. Vậy là Viên âm cho rằng thức 
tâm là gốc của vạn vật, đó là ý nghĩa vạn 
pháp duy thức. 
Tạp chí Viên âm đã giải thích tiếp: “Có 
người nghĩ rằng cảnh chiêm bao do thức 
tâm biến hiện là một việc dễ hiểu, vì nó chỉ 
trong một lúc thôi, chớ cảnh vật giữa này, 
lúc nào ngủ dậy cũng thấy y như ngày 
trước, sao gọi là không thực có? Tôi xin 
đáp lại rằng, lắm khi trong giấc chiêm bao, 
thấy đến 40 năm, 50 năm, trong khi ấy 
cũng có thức có ngủ, mà cảnh chiêm bao 
không thay đổi, duy tỉnh dậy, không chiêm 
bao nữa mới biết là đã chiêm bao. Vậy 
NGUYỄN THỊ THẢO – PHẬT GIÁO VÀ KHOA HỌC TRÊN BÁO CHÍ 
73
Tạp chí Viên âm còn dẫn chứng thêm rằng 
nóng lạnh, cứng mềm, ngọt mặn, thơm 
thối, dài ngắn, xanh đỏ các sự vật ấy 
đều do sự phân biệt của ta mới có, do thức 
tâm mà có, nên gọi là “vạn pháp duy thức”, 
nghĩa là sự sự vật vật đều do thức tâm 
biến hiện, “vật, ngã” đều là những tưởng 
tượng của thức tâm. 
Trên tạp chí Bát nhã âm số 14 có bài viết 
của Pháp Bửu, cho thấy tác giả cũng đồng 
quan điểm nhận thức vạn pháp đều do 
thức tâm biến hiện, ông đã lập luận rất rõ 
ràng, sắc bén, giúp con người có cái nhìn 
sâu sắc hơn về sự kiện này và đồng thời 
giúp con người thoát khổ qua bài viết Vạn 
pháp duy tâm: “Vì muốn tất cả chúng sinh 
ra khỏi biển ái, sông mê, bước lên bờ giác, 
thẳng tới đạo Bồ đề mà an trụ nơi cõi bất 
sanh bất diệt. Do tại cớ sao mà chúng sinh 
chìm đắm trong nẻo luân hồi không khi nào 
thoát khỏi? Vì mắc tâm mê vọng đành chịu 
trong cảnh phù ba túy mộng, mà chôn lấp 
thể giác chơn như của chúng ta. Như nay 
chúng ta muốn tìm cái bổn giác chơn như 
trở lại, chúng ta phải dứt lòng vọng hoặc đi. 
Nếu mà không trừ dứt nó, thì nẻo luân hồi 
không bao giờ ra khỏi”. 
Quan điểm “vạn pháp duy thức” ấy của 
thuyết duy thức rất được các nhà Phật học 
bảo vệ. Vì Phật giáo cho rằng “vạn pháp 
duy thức” là để xác minh vạn vật vô 
thường, là giả huyễn, không đáng để 
quyến luyến, vọng tưởng. Và khi con 
người hết vọng tưởng thì mới hết chịu 
cảnh luân hồi sanh tử khổ đau. Như thế có 
thể nói duy thức Phật giáo rất triệt để, bởi 
nhìn nhận từ trời đất, vạn vật cho đến con 
người đều không thật có. 
Nhìn chung, tư tưởng về ngoại giới của 
Phật giáo thể hiện tập trung ở nội dung 
của ba phạm trù: Vô ngã, Vô thường và 
Duyên, rồi dẫn đến kết luận “vạn pháp duy 
thức”. Như vậy, thông qua các phạm trù 
Vô ngã, Vô thường và Duyên, triết học 
Phật giáo đã bác bỏ quan điểm duy tâm 
lúc bấy giờ cho rằng thần Brahman sáng 
tạo ra con người và thế giới. Phật giáo cho 
rằng sự vật và con người được cấu thành 
từ các yếu tố vật chất và tinh thần. Các sự 
vật hiện tượng thế giới nằm trong quá trình 
liên hệ, vận động, biến đổi không ngừng và 
nguyên nhân của sự vận động, biến đổi 
nằm trong các sự vật. Đó là quan điểm 
biện chứng về thế giới, tuy còn mộc mạc, 
chất phác nhưng rất đáng trân trọng. 
Qua những lập luận trên báo chí về 
Thượng đế, linh hồn, Cực lạc và Địa ngục, 
ta thấy tư tưởng Phật giáo lúc bấy giờ có 
hướng giải thích theo nguyên lý khoa học. 
Nhưng đến với thuyết duy thức, về cái 
nhìn của Phật giáo đối với ngoại giới thì có 
phần cách xa khoa học. Bởi vì điều kiện 
đầu tiên để có khoa học là chấp nhận tính 
chất khách quan của thế giới, của vạn vật, 
là khẳng định rằng vạn vật, thế giới tồn tại 
độc lập với ý thức của con người. Mặc dầu 
vậy, có thể nói, ở Việt Nam trong giai đoạn 
nửa đầu thế kỷ XX, các cuộc tranh luận về 
Phật giáo với khoa học với khuynh hướng 
muốn dung hòa Phật giáo với khoa học là 
điểm tiến bộ vượt bậc của Phật giáo trên 
con đường phát triển của mình. Đó cũng là 
điều hiếm thấy xưa nay trong lịch sử tư 
tưởng Việt Nam. Điều ấy có ý nghĩa quan 
trọng về mặt triết học và cả về mặt chính trị 
trên con đường tiến bộ của đất nước ta. ‰ 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
NGUYỄN THỊ THẢO – PHẬT GIÁO VÀ KHOA HỌC TRÊN BÁO CHÍ 
74 
(Tiếp theo trang 73) 
1. Minh Chi. 2003. Thuyết tái sinh, Phật học 
(Xem tiếp trang 85) 
cơ bản. Hà Nội: Nxb. Tôn giáo. 
2. Nguyễn Lang. 1994. Việt Nam Phật giáo sử 
luận. Tái bản. Tập 1, 2&3, Hà Nội: Nxb. Văn 
học. 
3. Tạp chí Phật giáo: Bát nhã âm (Bà Rịa, 
1936-1943), Từ bi âm (Sài Gòn, 1932-1943), 
Viên âm (Huế, 1934-1944), Quan âm (Hà Nội, 
1941-1942), Phật pháp chỉ Niết bàn (Sài Gòn, 
1941), Tam bảo (Nam Định, 1937-1938), Bồ đề 
(Sóc Trăng, 1936), Tiến hóa (Hội Phật học 
Kiêm Tế - Rạch Giá, 1938-1939), Duy tâm Phật 
học, (Trà Vinh, 1935-1941), Pháp âm Phật học 
(Chợ Lớn, 1937-1938), Tiếng chuông sớm (Hà 
Nội, 1935-1936), Đuốc tuệ (chùa Quán Sứ, Hà 
Nội, 1935-1941) 
4. Thích Thanh Từ. 1990. Phật giáo những vấn 
đề triết học. Trung tâm Tư liệu Phật học. 
5. Thiện Chiếu. 2000. Lời Di cảo của sư Thiện 
Chiếu và thế nào là đạo Phật. Chùa Pháp Hoa. 
TPHCM. 
6. Trần Văn Giàu. 1988. Triết học và tư tưởng. 
TPHCM: Nxb. TPHCM.